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中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统

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中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统篇一

教化的哲学-论儒学的根本精神

教化的哲学——论儒学的根本精神

《“2006·学术前沿论坛”北京市哲学会分论坛论文集》 2006年

【摘要】:“教化”是儒学的一个核心观念。但儒家教化的形上学基础是理性人文义的“哲理”,而不是单纯信仰义的“教理”。儒学并未独创一套为其自身所专有的仪轨系统,它所据以施其教于社会生活的仪式系统,就是作为古代中国社会普泛生活样式的“礼乐”。这不断经由儒学形上学诠释、点化、提升的礼仪和礼乐系统,具有一种因革连续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性。它与一般宗教仪式、仪轨系统所特有的固定性和排他的性质,有根本性的区别。儒学的教化,可以称作是“哲学义的教化”。儒学作为“哲学”,以“教化”为其旨趣,其思想的视域是实现论的而非认知性的。儒学“教化”的哲学意义,就是要在人的实存及其内在精神生活转变、变化的前提下实现生命的真智和存在的“真实”。这是它不同于西方哲学之处。儒家的哲学,可以名之为“教化的哲学”。

【关键词】:教化教化的哲学;礼乐;自由;存在性事实;圣与神;实现论

【作者简介】李景林,1954年11月生。哲学硕士、历史学博士。北京师范大学哲学与社会学学院中国哲学与文化研究所所长,教授、博士生导师。主要研究方向:儒学、道家哲学、中国文化。著有《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》(1998)、《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》(2006)等学术著作,发表学术论文90余篇。

上世纪初以来,儒学被纳入哲学的范畴来进行研究。儒学有其自身的哲理系统,被称作 “哲学”,毫无问题。近年,儒学在中国文化中的教化作用受到关注,学者由此又强调儒学的宗教性义涵。“教化”是儒学的一个核心观念。但儒家教化的形上学基础是理性人文义的 “哲理”,而不是单纯信仰义的“教理”。儒学义的教化,可以称作是“哲学的教化”。儒学作为哲学,有其自身的特点。它以“教化”为其旨趣,而不专主于认知性的理论建构,这是它不同于西方哲学之处,可以名之为“教化的哲学”。

一、儒学研究的学术转向

在中国历史上,儒学的命运与中国文化的兴衰密切相关。20世纪初以来,儒学在社会文化角色和学术思想的形态上经历了一场根本性的转变。

儒学社会文化角色的转变,所带来的后果就是它与社会生活的疏离。作为汉

唐以来传统儒学基本存在形态之一的“制度化儒学”,辛亥革命以后已退出历史。儒学的思想和文化理念,与现实政治解构,失去了它与现实社会政治制度的依存关系。与此同时,社会生活样式的历史连续性亦发生断裂。传统儒学与作为社会生活样式的礼仪礼俗本来密切相关。儒学以其对世俗社会礼仪礼俗的思想诠释和提升作用,构成了与社会生活相切互成的关系。这是儒家思想能够成为中国文化的教化之本的原因所在。中国现代以来的文化意识,以激进主义和反传统为主潮;加上西方文化的冲击,中国社会传统的礼仪礼俗遭到严重破坏,不能循历史连续的途径再建完整的、具有文化灵魂和活力的社会生活样式(新的礼仪礼俗)。儒学在现21代基本上失去了它与社会生活的关联性。

与此相应,儒学在思想学术上也经历了一个传统向现代的学术转型。上世纪初以来,中国学术研究引入西方学院化的学术规范,儒家思想学术的研究也基本上被纳入“中国哲学”的思想框架。这种研究方式的特点,是把儒学作为一种思想学说从具体的历史过程中抽离出来,以西方哲学的概念模式对之作现代意义的诠释。经过几代学者的努力,儒学作为一种现代哲学思想的学科内容、理论规范、范畴体系已基本建构起来。这种诠释工作,对于建立儒家思想的现代形态,实现传统儒学的现代转型,使儒学达到在现代学术水平上与西方哲学、学术思想和文化的交流与沟通,无疑具有重要的、划时代的意义。但与此同时,这种研究也表现出一种抽象化、非历史的倾向,它把儒学的研究带上了一条“学院化”的道路,使之与民众社会生活相脱离而趋于“知识化”的一极,导致了其活的历史文化之精神生命意义的缺失。

要言之,儒学在其现代社会角色转换和学术转型过程中面临的一个重要问题,就是它与社会生活的隔离;这使之难以构成中国现代文化重建的一个活的文化生命动力。

改革开放二十多年来,儒学的研究逐渐呈现出一种新的发展趋势:儒学学者民族和文化关怀的意识增强;儒学的研究逐渐由单向度的西方哲学和思想学术标准转向对儒学自身学术思想独特性及其历史文化内涵的揭示,儒学哲理系统所蕴涵的教化内容及其与社会生活的关联性受到关注;遵循思想发展的历史同源性和文化生命连续性原则,重建儒学切合当代社会生活的新的思想形态,作为一种儒学研究的新的趋势,似乎初露端倪。这种学术转向在以下几个方面有很明显的表

现:

第一,近年的一些儒学研究著作,已不再局限于概念的抽象领域,强调哲理性诠释的思想史、学术史、经学史(经典诠释史)、文化史、社会史背景及其相互间的联系,成为近年儒学研究的一个新的特点。第二.儒学与宗教关系(或儒学是否宗教)的讨论,是上世纪八十年代以来儒学研究中一个热点问题。对这个问题的理解存在复杂的情况,讨论的过程亦存在着历时性的差异。尽管问题的提出,最初带有鲜明的意识形态印记,但随着学术思考的深入,问题逐渐聚焦而透显出一个基本的共识:儒学不仅是西方那种理论形态的“哲学”,它的核心乃是一种“教化”。第三.近年有关中国哲学合法性问题的讨论,亦与儒学研究方式的转变大有关系。学界对这一讨论的意义有不同的看法,“合法性”一词,也容易产生误解。不过,只要略作同情的观察,我们就可以看到,这一讨论的取向,并非要对包括儒学在内的中国传统思想作为“哲学”的合法性提出置疑,而是旨在摆脱西方话语霸权束缚,以凸显儒学和中国思想学术固有的特质和文化内涵。第四.儒学与传统礼仪的关系受到关注,传统礼学和礼文化的研究成为学界重视的一个重要研究领域;民间儒学的讲学,青少年诵读经典等悄然兴起。这些,都与学者对儒学教化意义的关注密切相关。第五.近十数年间,海外华人儒家学者所倡导的儒学与各大文明和宗教间的对话频繁进行,不仅推进了儒学与异质文明和宗教间的相互了解,亦使学者对儒学作为一种文化价值理念在当代世界的普适性价值获得更清醒的自觉。第六.近年来,源自于西方的所谓“后殖民主义”话语,在中国文化研究中渐次显出强势的影响力,它表示出对西方中心主义的不满,而强调文化发展之民族差异性及其多元互动性的意义。这也对儒学研究之文化根源性和主体性的自觉具有积极的影响。

上述儒学研究的学术转向,一言以蔽之,就是逐渐聚焦于“教化”这一文化特性来重新理解儒学的独特内涵。

二、哲学义的教化

儒学是一种“哲学”,但是,它在中国文化和社会生活中的地位,却与西方的哲学有着根本的区别。余英时教授指出,在中国文化中,精英层面的大传统与民间生活小传统之间有着密切的交流互动,这使儒学得以大行其“移风易俗”的教化作用。[1]西方的哲学是一种单纯理论形态的东西,它与社会生活没有直接的

关系,因而不具有直接的教化作用。而儒学作为“哲学”,却与社会生活有着密切的关联性,这使它能够成为中国文化的价值基础和教化之本。

儒家以六艺为教,但很显然,它的着重点不在理论和知识。孔子讲:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[2]又说:“入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,诗教也;疏通知远,书教也;广博易良,乐教也;絜靜精微,易教也;恭俭庄敬,礼教也;属辞比事,春秋教也。”[3]按照孔子的看法,为学虽要涵泳于知识技艺,但却必须以道德仁义之成就为其本。儒学六艺,亦包涵知识技艺之内容,然其趣归,则要在于其德性教养和敦民化俗之功。

经典的传习,所重在教养教化。而教养教化,更与生活的样式密不可分。凡一文化的教化理念,必落实于某种特定的生活习俗、仪式、礼仪系统方能见其功。宗教之影响信众的精神生活,亦不仅在其教义,更因其显诸实践性的仪轨系统而能与信众的生活相密合。同样,儒学与生活的密切关联,亦表现于它对作为社会生活样式的“礼”或“礼乐”的关切。儒家特别强调礼乐的教化意义。《礼记·经解》:“礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”《礼记·乐记》:“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉。”盖礼乐之设,乃本于人内在的情感生活;礼乐之义,要在其“因人之情而为之节文”,故能作为与人伦日用密合无间之生活样式,而化民于无迹。

儒家重视礼乐之教化作用,但是,这个礼乐的系统,乃是由历史传统之延续而形成的一种普泛的社会生活形式,并非儒家自身所专有的仪式系统。这使儒家的“教化”与宗教的教化大异其趣。这一点,应予以特别的注意。

一般的宗教礼仪和仪轨系统,既为特定的宗教乃至派别所专有,具有固定和排他的性质,其在信众群体上亦有相当的局限性。儒学所特别关切的礼乐制度和礼仪礼俗,在这一点上与宗教的仪式仪轨有根本性的区别。孔子极推重“郁郁乎文哉”的周代文明。宗周社会的“郁郁乎文”,即表现为一种“礼乐文明”。[4]“经礼三百,曲礼三千”[5],在孔子之前,这一礼乐文明对于现实人生,实已周流充满,构成一种社会生活的普泛形式。

孔子的思想,体现了一种注重历史连续性的文化意识。生当“礼坏乐崩”,诗书礼乐废阙的时代,孔子以其承当中国古初文明延续开新的历史使命感,一方

面修旧起废,积极进行礼制仪文的重建,另一方面,又着力于对传统的礼乐文明加以人文的诠释,为之建立一个形上的超越性基础。《礼记·中庸》说:“君子之道费而隐,夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉„„君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”《易·序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”比较这两段话可以显见,在儒家的视野中,那“察乎天地”的超越性的“道”,与作为生活样式的“礼义”,具有着内在的意义关联和发生学上的一致性。

因此,由孔子所确立的儒学传统,其思想的重心始终专注在生活的世界,而非认知性抽象理论体系的构建。儒学关注礼仪、礼乐的历史连续和重建,因为精神、情感、社会生活世界的丰富内涵总是展开为生生流行的历程;同时,儒学正是通过对这社会生活样式的人文诠释,建立起它自己的一套形上学的思想系统。“三王不袭礼,五帝不沿乐。”在中国文化的历史长河中,社会生活样式与时俱新,儒学理论诠释亦因之不断更新,二者总保持一种有活力的互动张力关系。这使儒学能够持续地保有文化的灵魂和内在的生命活力,以因应总处于流行变化中的生活现实。

这里我们可以清楚地看到,儒学施其教化于社会的生活的方式是很巧妙的。教化之行,必须切合和影响于人的社会和精神生活之样式。儒学于此,并不另起炉灶,独创一套为自身所独有的礼仪、仪轨系统。它所据以建立和安顿其教化理念的礼仪、仪式系统,为中国古代社会所固有。一方面,这种社会生活所固有的礼仪和礼乐系统,作为一种普泛的生活样式,与一般民众之人伦日用,水乳交融,因而儒学所行教化,于中国古代社会,最具普遍性的意义。在这一点上,任何宗教形式的教化都无法与之相俦匹。另一方面,那不断经由儒学形上学诠释、点化、提升的礼仪和礼乐系统,亦具有着一种因革连续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性。这与一般宗教仪式、仪轨系统所特有的固定性和排他的性质,亦有根本性的区别。一些学者以中国礼乐、礼仪传统中有鬼神、天帝祭祀的内容为据,来论证儒学是宗教,这是一种误解;混淆宗教仪轨与儒家教化所依托之礼乐、礼仪系统的性质,是这种误解发生的一个重要原因。儒家的教化是哲学

中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统篇二

中国哲学史笔记

中国哲学史-第二编

听课笔记

中国哲学史

听课时间:2012年上半年{中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统}.

中国哲学史 第二编

目 录

导论 中国哲学的壮年

第一章 秦汉时期的哲学思想

第二章 秦代 西汉前期的综合家哲学

第三章 黄老学派的哲学

第四章 秦代、西汉前期的儒学哲学

第五章 董仲舒的哲学思想

第六章 汉代易学哲学思想

第七章 东汉时期的哲学思想

第八章 魏晋南北朝时期的哲学

第九章 王弼的哲学思想

第十章 从竹林玄学到放达玄学

第十一章 郭象的独化论玄学哲学

第十二章 南北朝时期的佛学哲学及其批评者

第十三章 隋唐时期的哲学思想概述

第十四章 隋唐佛学哲学思想

第十五章 隋唐时期的儒学哲学

第十六章 隋唐时期道家和道教的哲学思想

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中国哲学史 第二编

第二编 中国哲学的壮年

1 经学哲学

{中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统}.

儒学经学哲学派别:

①今文经学(隶书):照着讲与接着讲;{中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统}.

②古文经学(战国时的六国文字):照着讲;

③纬书经学:接着讲。

2 三教合流

儒释道三教合流。

3 元气

①产生和构成天地万物的本体是阴阳二气混沌未开的状态;

②被赋予人的价值观念——祥、瑞;

③人的身体中来源于父母的先天之气。

4 三玄

《老子》《庄子》《易经》

5 儒家经学中的自由观

经学起源于孔子弟子子夏,至东汉时,经学发展极盛。赵齐等注释《孟子·章句》中的《公孙丑下》的“则吾进退岂不绰绰然有余欲哉”,赵齐的解释是“今吾居师宾之位,进退自由,岂不绰绰然,舒缓有余欲哉”。

自由的含义:

⑴在语言文字层面:由自己(宾语前置)。

⑵哲学层面:是一种人生境界。

a.现实的个体在政治层面进退自如,赵齐认为在孟子的哲学思想里已经有了公

民政治自由的思想(孟子强调个体的个性人格,赵齐从孟子思想里寻求理想资源,反对黑暗的东汉专制)。{中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统}.

b.个体在理念层面的进退自如,即个体在意志自由方面具有普遍形式

(freedom)。

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中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统篇三

中国汉字的本源含义 深入骨髓的汉语情

金文

小篆

隶书

楷书 行书

会意,形声字

解:金文“孝”字,为子承老形。小篆之孝,从老的上半部分,从子,意谓子

背着父母,意即子能承其亲,并能顺其意。故其本意作「善事父母者」,此之谓孝。 其义有:

1.善事父母之道曰孝。如《孝经·开宗明义》「夫孝,德之本

也。」

2.善事父母之人曰孝。如《汉书·武帝纪》「兴廉举孝」

3.居丧曰孝。如守孝、在孝。

4.奉养、孝顺曰孝。如《礼记·祭义》「内则孝于亲」。

5.服父母与祖父母之丧的曰孝。如孝媳、孝孙。

6.能继先人之志也。如《中庸》「夫孝者,善继人之志,善述

人之事者也。」

「孝」,上为老、下为子,是上一代与下一代,融为一体,称之为孝。 子女从父母那里承传血脉和家训,子女之身,就是父母的分身,不孝父母就失去了自身的大根大本。故古云 :「孝乃天经地义」。

{中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统}.

《诗经·蓼莪》写道:「父兮生我!母兮鞠我!拊我畜我,长我育我;顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极!」。

因此,身为子女,如何行孝,是我们每个人不可不知的。

孝经云:「身体发肤受之父母,不敢毁伤,孝之始也。」故为人子女,欲行孝,应先从爱护自己开始,不要让父母为我们身体的伤患而担忧;更要记得「德有伤,贻亲羞」的警言,在自己的品性上,严于律己,不做不仁、不义、无信、无礼的事,以德润身,奋发向上。勿让父母为我们操心、蒙羞,此乃孝顺第一步。

人之行孝,不能离开敬。孔子曰:「盖犬马皆能有养,不敬何以别乎?」孝养父母,没有一定的形式,但皆要出自敬爱之心。想想我们自己,从小对父母的教诲,是不是恭敬听受?

小时候,父母把最好的食物,留给我吃;现在,最好的食物,记得请父母先吃了吗?

家中最好的房间是否敬给父母居住?他们的衣食住行经常关心吗?

父母交待的事情,可曾尽心尽力办好?

父母有病时,能不能尽力侍奉,想方设法减少他们的病痛?

远游在外,已经多久没有向家里问候、回去探望了呢?

„„

更进一步,如果能将孝敬双亲的心,扩大到对所有的师长、宗亲;如果我们还能在立身行道方面有所努力、贡献,让父母宽慰,使他们一生的辛勤没有白费,这就是古人所谓的「光耀门楣」,「孝行」至此就更加圆满。

「孝,乃百行之本,众善之初也。」孝不分老少、富贵贫贱,是人人可行可做的。愿我们能牢记这些话。及时把握行孝的机会,切莫等到「树欲静而风不止,子欲养而亲不待」的悲恸,至此追悔已迟。

如欲多明白孝亲的道理,请听德育故事 “孝” 的部分。

小篆

隶书 楷书

会意,形声字

解: 小篆「仁」,从「人」 ,从「二」。「仁」是二人合而为一,乃亲如一体也。按「二」者有两者相容的仁厚之象,即厚以待人,故能亲。二人能相容相合,故有视人如己之意,本意作「亲」解。孔广居以为:「仁,亲也,人莫亲于父母,故以二人为意。」又「二」象上为天下为地,盖仁者天地生物之心,而人得以生者。

其义有:

至大至善之道德曰仁。

爱曰仁。仁以爱人。上下相亲,谓之仁(中庸)

有仁德者亦曰仁

{中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统}.

同情爱护曰仁。如亲亲而仁民,仁民而爱物

仁者人也

仁者心之本体,性也,理也,觉也。如「孝悌也者,

其为仁之本与」

德教,德化,善政曰仁

教化曰仁

人若心中永远包含着两种人,一为善,一为恶,则此人心中必有

至爱,当能与人和睦相处,化干戈为玉帛。故古人言:「仁者无敌」;或云:「仁者爱人也」。确实人若有恕人之心,容忍之心,则所到之处,莫不如春风化雨般,处处见一片和煦之气象

故「仁」诚为立身处世之根本

金文 楷书

小篆

行书

中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统篇四

什么是哲学和为什么研究哲学史

什么是哲学和为什么研究哲学史{中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统}.

什么是物理学?什么是法学?或者什么是政治学?这些问题可以有很明确的答案,因为这些学科的对象和界限很明确。但是,如果问“什么是哲学?”,那么答案就不那么简单。在不同哲学家那里,对这个问题的回答各不相同。在中国,通行的说法是“哲学是一种世界观”。问题是,几乎所有科学都是一种世界观,至少是构成世界观的一部分。谁能否认物理学也是一种世界观?如果说哲学是一种世界观,那么,它恰恰是一种最可有可无的世界观。因为作为世界观的哲学完全依赖于其他学科。所以,把哲学视为一种世界观不仅无法使哲学与其他学科区别开来,而且将使哲学丧失掉作为一门学科存在的理由。

在中文里,“哲学”作为一个学科名称是从西文里的Philosophie(philosophy)直接翻译过来的。不过,用“哲学”来译这个西文词,是日本学者的工作。在近代西学东渐的过程中,有许多重要的学术概念都是直接借鉴了日本学者的翻译。实际上,这是一个不幸的曲折经历。因为日语里用的汉语语词大多并不具有承担本源问题与原创性思想经验的功能,而西学里的核心概念都是古希腊人在回答本源问题时提供出来的,因而都承担着原创性思想经验与事物的原初意义。就Philisophie这个西语词来说,都是来自古希腊语jilosojia,原初意思就是“热爱、追求智慧”。作为一种活动言,Philosophie就是一种通过追问智慧的问题而使人变得有智慧的精神活动;作为学科言,Philosophie就是一门通过追问智慧的问题来使人能够智慧地生活的学问。

那么,什么样的问题是智慧的问题?就古希腊人来说,智慧的首要问题就是追问世界的“始基”问题或“本源”问题。而追问世界的本源问题,也就是追问变动世界中可靠的绝对根基的问题。在这个变幻不定的世界里,我们在什么地方才能立定脚跟呢?寻得心灵上立定脚跟的问题,也就是寻找能够把我们的生命或生活担当起来、支撑起来的可靠支撑的问题。因它可靠,我们可以生活得安然和踏实;因它可靠,我们可以坚定地打开我们的希望和未来,因而可以生活得有信心、有力量。简单说,因它可靠,我们的生活既能经受起苦难的重压,也能经受起幸福的诱惑。

我们知道,在这之前,希腊人与其他古代民族一样,都生活在神话世界或原始宗教里,人与他人他物都是处在一种不确定的梦幻般的关系中。也就是说,人的生活与存在是不确定的,处在隐身与现身、转化与变换之中。在神话或原始宗教里,不仅个人,甚至作为类存在

的人,都是没有自我同一性的身份,也没有对自我同一性身份的意识与要求──人与神甚至与动、植物没有明确的界限。世界的本源问题的提出,就象一道光芒从人类的心灵世界划过,照亮了人与他物的明确界限,从而召唤了人类对自身身份的意识与追问──人在这个世界上究竟处在什么位置上?人在什么地方能立定自身?从根本上说,本源问题的提出意味着人类试图透过变幻不定的现象事物去寻找可以立定自身的确定性与可靠性。也就是说,在本源问题里,一方面表明人类对纷繁变幻的现象事物持不信任、不满足的态度;另一方面表明,人类相信透过这些现象事物可以找到使自身能够立定其上的确定性与可靠性。追问世界的本源也就是要在这个世界寻找确定、可靠的立足点。

所谓“世界的确定性与可靠性”,也就是绝对性。因为从根本上说,只有绝对的一或绝对的存在者,才能够是可靠的和确定的。所以,我们可以进一步说,追问世界的本源问题,也就是探究绝对性的问题,本源问题的提出意味着开始了对绝对的意识与觉悟。因此,追问世界本源的问题,从根本上说也就是追问绝对的问题。而人类对本源的追问,实际上隐含着对人自身的身份的觉悟与确认。因为人类之所以会去追问世界的本源问题,在根本上是为了人本身的生活与存在寻找可以立身其上的可靠支点,以免人类在变幻不定的宇宙面前茫然失措或惶惶不可终日。不管是作为古希腊第一个哲学家的泰利士把世界的本源归为“水”,还是苏格拉底-柏拉图把“理念”当作世界的原型,都既是为世界寻找确定性的本源,也是为人自身的存在与生活寻找绝对性的根据。实际上,对本源的追问,不管是以思想的方式追问,还是以宗教的方式追问,都同时隐含着对人自身的身份的追问。回到本源而与本源共在,也就是人回到自身,即回到自己本来在的位置上。因而,回到自身在根本上也就是回到自在的自由存在。在这个意义上,对本源的追问都或强或弱地召唤着对人的自由的觉悟。对本源的守护在根底上也是对自由的守护。

因此,对本源,从而对绝对的追问和觉悟,在人类史上是一件最伟大的事件。因为它在根本上意味着人类开始了依靠自己自觉的精神力量寻求自立与自由的漫长历程。

所以,从根本上说,世界的本源问题,就是人在这个世界上的安身立命的问题。在这个意义上,Philosophie作为一门学科,其任务就是“为天地立心,为生民立命”。这个任务在中国古典文化里,是由什么来担当的呢?近来,在中国学界,“中国哲学的合法性”再次成了被关注的问题。这个问题实际上可以首先变换为这样一个问题:在中国古典文化中有没有一部分相对独立又自成系统的内容担当起了西方Philosophie所担当的任务,提出并回答{中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统}.

了Philosophie所提出和回答的问题?如果有,那么,“中国哲学的合法性”就不成其为问题,如果没有,“中国哲学”,特别是“中国哲学史”就有陷入虚构或捏造之虞。

实际上,任何一个成熟的民族,特别是本源性民族或所谓“轴心民族”,都不可能没有Philosophie。因为一个民族之所以能够被称为本源性民族,就在于它的宗教和思想不仅能够使本民族保持自己的同一性与长时段的延续性,而且具有教化与提升其他民族的普遍意义,因而,这个民族从自己的精神世界里不仅开辟出了本民族的历史,也开辟了其他民族的历史。在这个意义上,本源性民族并非简单地等同于古老民族。但是,一个民族的宗教与思想之所以具有开辟长时段历史的力量,就在于这个民族的宗教与思想包含着对本源问题的深切觉悟,从而包含着对绝对性原则的追问与思考。这意味着,本源性民族的文化一定担当着“立心-立命”的任务。

就历史事实看,中华民族无疑是一个本源性民族,它的古典文化里理应有承担起“立心-立命”任务的基本内容;而从学理上分析言,我们也可以发现,在儒、道思想里,都隐含着对本源问题的追问与对绝对原则的觉悟和坚持。这里我们试举一例来说明。在儒家经典中,“大学”具有基础性地位,它是一切“小学”的基础与前提。所以,在伟大的宋儒那里,“大学”被置于首要地位。那么,“大学”究竟要做什么呢?“大学”篇里说:“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”这意思是说,“大学”要完成的使命就是为人类寻找足以“止定”而安身之所。“大学”通过使人心明天地人间之大德而安身于绝对原则,立定于至善理念。因守护于绝对之原则,立止于至善之理念,我们才能给出真正公平、正义的普遍法则,并且也才能以不可灵活的绝对精神来贯彻这些普遍的正义法则,以之确立、处理、衡量一切人间关系,从而齐家、平天下,即让天下人安于所止。

这里值得特别指出的是,在儒家思想里,“齐家的法则”之所以能够成为“平天下的法则”,并不是因为“齐家法则”是出于亲情,相反,恰恰是因为“齐家法则”是节制亲情而构成亲情之尺度的正义法则。我们无法想像,陷身于无度的亲亲之情者竟能“齐”家而明明德于天下。《大学》真正要说的恰恰是,只有自身明明德而立止于至善者,才能给出并坚守出自明德与至善的普遍法则,从而能够不为亲情所溺蔽,而是首先以普遍法则贯彻于亲亲之间,使亲亲之情澄清于明德,亲亲之义不偏于至善,由此,才能“齐”亲而“平”天下。“自天子以至于庶人”之所以“壹是皆以修身为本”,乃是因为通过格物、致知、诚意、正心而

达到的那个“身”才能明于明德而守于至善,因而才成为确立并承担起公正法则的“正身”。天下太平的前提就在于人人归于“正身”。身修而正,则不陷于一己之偏,不执于一己之利,由是而天下为公。而“正身者”之所以能够不偏不私,就在于他在内在世界里确立并担当起了以明德、至善为根据的绝对法则,因而他不仅以此法则为天下人之公度,而且首先以此法则为自己和亲亲之公度。天下太平的根本要义就在于以明德与至善为根据的绝对法则成了天下之公度而流行于天下。天下之所以为“朗朗乾坤”,而不是暗无天日,就在于法则流行,公度至上。

以修身为本表明,儒家的致平事业是以个体的道德自觉或法则觉悟为基础。只有个体明明德而坚守至善,才有可能明明德于天下而致平。那么,何为明德呢?根据朱子的解释,我们可以把它概括为:得乎天而明于心的普适性绝对原则。也就是说,“明德”是我们每个人得自上天而面对上天的绝对原则,因而首先是我们每个人与上天之间的绝对法则。因此,以明德为根据的人伦法则与角色关系准则才具有普遍性与神圣性。也就是说,在儒家的深度思考里,天-人(人-神)关系是人-人关系的基础。 这在根本上意味着,置身于天-人关系的个体之人是一切角色关系的基础。所以,格物致知而明明德才成为齐家平天下的前提。齐-平的核心要务就在于确立与维护那种符合由个体担当与觉悟的天-人法则的角色关系。 明明德而止于至善,不仅是致平事业的前提,而且首先是个体独善其身的前提。明明德而守于至善首先开显出来的就是独善其身。唯能独善其身者,才有可能齐家平下天。所谓独善其身,并非没有致平之关怀而只顾一己之完善,而是指在没有致平机缘情况下,由于对明德之自觉而能独自坚守绝对法则,依然以绝对而普遍的公度面对天下人天下事,因而能平静、理性地对待一切事物和一切遭际,从而能经历并得到生活、生命之意义与尊严。也就是说,能过一种可以经得起各种考验与诱惑的有智慧的生活。

实际上,在儒家经典中,并非仅仅《大学》篇涉及立心-立命的任务。我们可以把儒家经典中所有试图确立绝对原则而担当着“立心-立命”使命的那部分内容归在“大学之道”下。就《大学》的使命是确立绝对原则而使人过有智慧的生活而言,我们在最根本意义上可以说,希腊人的“爱智之学”就是大学之道,Philosophie就是“大学”。所以,在本源意义上说,Philosophie的确切汉译应是“大学”,而不是“哲学”。

在中华古典思想里,“大学之道”还有另一个名称,这就是“形而上之道”。所谓“形而上之道”,就是一切有形事物即现象事物背后的绝对根据或绝对原则。所以,在汉语里,我们也可以把Philosophie称为“形而上学”。

就Philosophie、“大学”或“形而上学”的使命是为人类寻找安身立命之所而过有意义的智慧生活而言,它是一门使人智慧的学问,而“哲学”之不合适于Philosophie,就在于在汉语里,“哲”字虽然具有“知人则哲”这种实践性本源意义,1 但是在思想系统里,这一概念并不包含有太多本源性思想经验,更不具有“超出现象”、“退出眼下世界”的意思(而超出现象、退出眼下世界看生活恰恰是Philosophie的要义)。所以,在后来的古代汉语里,“哲”主要是“聪明”的意思。“哲学”至多只能是使人聪明的学问。但聪明与智慧完全是两个层面的问题。王熙凤是一个聪明绝顶的人,她的算计功夫,少有人能与之匹敌。但我们不会认为她是一个有智慧的人。否则,她也就不会“机关算尽太聪明,反误了卿卿性命”。实际上,日本人把Philosophie译成“哲学”,恰恰最直接地表明,日本民族是一个聪明的民族,却与智慧仍有距离,不容易真正到位地进入Philosophie的深层意义。近代中国学者从日本学者那里转译了许多西学概念,这些转译有的大大阻碍了中国人对西学核心概念与核心思想的理解与把握,从而阻碍了西学精神在中国人的精神世界里的融合与成长。因此,有一些重要的西学概念需要中国学者进行重新的理解与清理。不过,就学科名称而言,我们仍可以按约定俗成的原则,把Philosophie称为“哲学”。

当然,我们这里讨论的绝不只是翻译问题,我们只是想通过附带地讨论Philosophie的翻译问题,来阐明“什么是‘哲学’?”这个问题。

从上面的解说中,我们可以简单地说,“哲学”就是一门探求本源与确立绝对原则的学问,它的使命或任务就是为人类生活提供安身立命之所而使人类过智慧的生活。就我们这样所理解的“哲学”而言,在中国古典文化里,当然有哲学。不同民族会有不同的哲学,但不管各民族的哲学有多么不同,它们都一定是对本源与原则问题的追问与回答。就这种意义上的哲学而言,在众多古老民族中,实际上只有四个古老民族有真正的哲学:这就是古希腊民族、汉民族和印度民族、犹太民族。后两个民族的哲学是与他们的宗教信仰联系在一起的,只有古希腊民族与汉民族的哲学是独立的精神活动。也就是说,只有中国人和希腊人是单独靠哲学思想来为生活确立理由,为世界确立根基,因而,靠哲学而在天地之间站立起来。我

中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统篇五

中国到底有没有

中国到底有没有“哲学”?

黑格尔以希腊哲学传人自居,认为哲学肇始于西方,中国哲学缺少“规定性”,孔子是一个生活的智者,算不上“思辨哲学家”,其思想不过是一种“道德哲学”,此言一出,引起“中国有没有哲学”的百年之争。

判断一个学科能否成立,其标准必须依“学理与需要”而定,不能依“人为预设”而决,但凭“西方标准”来评判东方事务,还会听到“中国有没有绘画?”、“中国有没有音乐?”、“中国有没有科学?”的争论。如果说科学仅指西方近代的自然或实验科学,李约瑟和爱因斯坦也曾相继质疑,“为什么近代自然科学没有在中国出现?”,爱因斯坦认为,中国缺少欧洲近代的实证方法和形式逻辑,李约瑟则以“李约瑟之谜”,把问题留给后人评说。

争论有无“哲学”不在其名,而在其实。中国起先并无“哲学”这个名称,日本人西周氏在1837年翻译“儒、释、道”经典时,组合“哲、学”二字,首创“哲学”一词,借代philosophy之意;至1914年,北京大学首设哲学门,后改为哲学系。其实,在东西两个不同的文化系统之中,philosophy呈现出个性化差异,但其本质属性则具同一性。早在16世纪,就有西方人把中国的“义理之学”等同于西方的philosophy。伏尔泰、莱布尼茨等启蒙巨子,更是对中国哲学赞不绝口,“在中国,在某种意义上,有一个极其令人赞佩的道德,再加上有一个哲学学说,或者有一个自然神论,因其古老而受到尊敬。这种哲学学说或自然神论,是三千年以来建立的,极富权威,应该远在希腊哲学之前”。

即便对东方缺乏深知,黑格尔也从未说“道德哲学”不是哲学,他认为,中国的《易经》、《老子》和“理学”,类同于希腊的“理性”体系,与印度哲学、希腊哲学一起,并称为古代三大哲学系统。“中国人也有一种哲学,它的初步原理渊源极古,因为《易经》是一部‘命书’,讲到‘生灭’,其中可以看到纯粹抽象的一元和二元概念;中国哲学似乎和毕达哥拉斯一样,从相同的基本观念出发,承认基本原则是理性——叫做‘道”。

如果说黑格尔带有“西方中心主义”的偏见,那么,雅斯贝尔斯则把哲学从“欧洲中心论”中解放出来,认为哲学不是古希腊人的专利,而是一种普遍遵循,以探究“是之所以成其为是”的思想范式,这里的“是”,或“真”或“善”或“美”!所谓“真”,乃知识哲学的研究对象,是指人的理性超越知性而探寻“真本身”:“道者,万事万物之所以成也”,“道者,万事万物之所以然也”,“中国的道家”回答了“是之所以成其为是”的本体论。所谓“善”,乃道德哲学的研究对象,是指人超越理智而探寻“善本身”,“中国的儒家”回答了“什么是善以及善之所以成其为善”的问题。所谓“美”,乃美学的研究对象,是指人超越功利而探寻“美本身”,“中国的美学”回答了“什么是美本身,以及美之所以成其为美”的问题。康德认为,凭借知性和道德的实践理性,永远不可能把握“物自体”,只有审美才能架起通向“物自体”的桥梁,与之相应成趣,中国的古典美学,以毫不逊色于柏拉图“彻悟美之本体”的境界,成就了中国哲学的博大气象。

中国古哲“究天人之际,通古今之变,穷性命之原,原人境之美”,早于孔子一千多年,就有《周易》、《尚书》和《诗经》三大经典,其中,《周易》从自然现象的变化,洞悉趋吉避凶的法则;《尚书》从帝国朝代的兴迭,明了“天命”的基本趣旨;《诗经》则通过叙展正义与仁慈,反映人们对幸福生活的向往——中国哲学萌生于斯、发端于此,及至春秋战国,以老子《道德经》为标志,中国哲学正式登堂入室,此后悠悠两千余载,儒家、道家、佛家此起彼伏,暗通款曲,和融共生,终得“三分天下”格局,其主流之儒家思想,关注现实世界里的理想人,试图建构现实的社会秩序,教化怎样做圣人,儒家、释家、道家都认为“人人皆可称圣、成佛、得道”,过高估计了人的自觉。若以现代哲学“本体论、认识论、辩证法与逻辑学相一致”来透视,中国哲学重现世,重主体,学以致用;偏社会科学,缺乏形式逻辑,属无意识的思想片段,知识论不发达;辩证思维和审美直觉十分精致,彰显哲理、史

慧、诗心互惠贯通的诗性特质。而西方哲学则关注理想世界里的现实人,重超越,努力构建一个虚无的天堂与地狱,起点在虚无,立足于现实,承认人的罪性,不是自觉追求做圣人,而是追求制度规范下的好人;西方人生哲学不如中国,重意识思考,重客体,偏重自然科学,大体以“知识”为中心展开,学以致知,有反省的知识论,有分解的本体论,有精致的逻辑思辨。

追本溯源,古希腊的哲学原意是“爱智慧”,所谓“爱智慧”,源于人类天生的好奇心,“爱智之学”均试图构筑起一个圆满的解释系统,完整而根本的解说一切,足以让人“安身立命”。事实上,早在三世纪前,“爱智学”就中断了,希腊哲学历尽辗转,而成为东罗马(属亚洲而非欧洲)的珍贵遗产!罗马人原本不懂希腊文,直到十字军东征,才发现了这些希腊“古董”,才有了拜阿拉伯人为师的“东方主义”思潮,才有了“经院哲学”和“文艺复兴”。也就是说,历史上的欧洲人并没有古希腊“神学时代”的遥远记忆,“发现希腊”与“发现东方”是同一回事情。那么,中国有没有“爱智之学”?中国传统的经、史、子、集,似乎并未深谈“爱智”;中国历来“文、史、哲”不分,似乎只关注论证皇权专制的合法性!因是之故,每每论及哲学,总会念想起西方哲学“概念、判断、系统”的一体化特质。实质来看,“爱智慧”并非专属古希腊,而是每个民族文化题中应有之意,乃是人类普遍的本能诉求——孔子办教育,不仅“爱智慧”,而且反思“智慧”;“仁义礼智信”,“智”居其一。 众所周知,哲学核心是本体论,与“本体论”相近,还有“形而上学”、“逻格斯”等范畴。所谓“形而上学”,意指研究器物形体之上或之后终极本体的学问;所谓“逻各斯”,源于赫拉克利特,秉赋宗教意蕴,乃是指一种宇宙精神、宇宙理性或“圣子”,包括规律、本体和本源。谁说中国没有本体论?孔子的“仁”、老子的“道”、《易经》的“太极”、朱熹的“理”,围绕这些“本体”的“体用之辨”,不是“本体论”又是什么?谁说中国没有“逻各斯”?中国儒、释、道都讲“道”,老子的“道为天下母”,玄学的“以无为本、以无为体”,宋儒的“无极而太极”,这些中国之“道”,类同于“逻各斯”,意含规律、本体和本源,这种中国的“道中心主义”,不就是“逻各斯中心主义”吗?谁言中国没有形而上学? 《易经》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“道”就是形而上的超验本体,“器”是形而下的经验物体,中国几千年前的“形而上”与“形而下”、“超验”与“经验”的二元对立统一,以及“一与多”、“一阴一阳之谓道”、“道生一,一生二,二生三,三生万物”等思想,曾引起意大利传教士马尔蒂尼惊呼,“易学原理跟毕达哥拉斯学派相同,都是把“数”看成宇宙的本体”。

事实已充分证明,“本体论”排斥理性,人类“数学、逻辑、科学”等理性工具,永远不可能认识宇宙“本体”,反而构成了屏蔽“本体”的重重迷障,几百年来的西方哲学,试图以理性来认知本体,无疑走入了死胡同,可惜西方至今尚未意识到自己走错了方向,还以为理性思考的深度和力度不够!

笔者以为,东方宇宙本体乃“心物同一”的思想,对本体的认知更具真理性!这里的“心”,并非意识形态的思维心,而是消弭了意识与潜意识分裂的统一心体;这里的“物”,并非某种具体的物质要素或单元,而是所有物体的深层内核,乃是指即便科学走到极至,能够实证某种层次的具体物性,却也永远抵达不了的本体性态。地球上任何具体的自然人,都能亲证、亲见,实证、体悟,刹那映现那宇宙本体的整体性态;本体融彻一切时域,人类心体原本与之无条件重合同一,只是因为人之降生,分而裂为意识与潜意识,才屏蔽了本原,只有弥合意识与潜意识的分裂,至简本体,才会与心体同一刹那整体显现。

孔德把欧洲历史分为神学时代、哲学时代、科学时代,笛卡尔以“我思故我在”宣言,把神学婢女解救出来,开启了欧洲的“哲学时代”;康德率先清理理性,发起哲学史上的“哥白尼革命”,成为“哲学时代”的分水岭;黑格尔出于对康德的某种反动,复归希腊的“形而上学”精神,引致“什么是哲学”的理论困境,标志着欧洲哲学时代的终结。其后二百年,

实证主义和非理性主义两大思潮,沿着拒斥“形而上学”的向度狂飙,特别是19至20世纪,哲学王国多元化拓展,“拒斥”黑格尔成为了哲学主流,从孔德、斯宾塞的实证主义,到维也纳学派的分析哲学,再到美国的实用主义,把科学主义引入哲学,西方开始了全面反思“本体论”,彻底颠覆“形而上学”,无情否定“逻各斯中心主义”。

实证主义认为,“本体”可以被“实证”,传统的本体论不过是一种逻辑性建构,尽管黑格尔的“绝对理念”在逻辑上自洽自足,但在实证主义者面前却失去了“合法性”。维也纳学派的维特根斯坦,更加不客气,认为传统的“形而上学”本体论,仅仅是一种“语言的误用、理智的昏迷”,哲学根本不该研究那些东西,而应该回到现实生活。

除了实证主义的颠覆之外,反理智主义从另一维度,对“形而上学”进行无情消解。尼采反对以理性去追求、用逻辑去构造所谓的“本体”,主张充满矛盾和痛苦的世界,才是唯一真实的世界;“上帝已经死亡”,“超人”出世,以“权力意志”来抗衡理性对肉体的忽视。尼采连同本格森的生命哲学,一起汇成反形而上学的思想浪潮,其中,20世纪的重镇是海德格尔,他全盘否定从希腊到黑格尔的西方哲学,用“存在论”取代“本体论”,认为传统“本体论”错在无止境的追问本体“是什么”,而把“存在者”当成“存在”,造成了主客二分,导致理性主义和逻辑主义统治下的抽象思辨,虽说引爆发了知识论,却也造成技术对意义的消释;他反对逻辑分析主义利用“语言分析”代替“传统思辨哲学”,主张消解逻辑的语言,强调“诗”的语言,“诗”与“思”使人进入“栖居”并澄明其意义,海氏的“存在”是一种意义和境界。从尼采“上帝死了”,到海格尔的“诗意的栖居”,再到当代德里达对“逻各斯中主义”的消解,西方传统的形而上学深陷空前危机。

纵观当代的文化思潮,实证主义和科学主义似乎风光无限,不禁要问,彻底否定了“形而上学”之后,人类该靠什么大道理来“安身立命”?于是,在一片“哲学的终结”、“哲学的解构”声浪之中,深感价值虚无的人们,又呼唤“重建形而上学”,黑格尔幽灵魂去不远,却又姗然回顾,但此时不再以“黑格尔标准”的思辨哲学,而是以维柯式的“人类形而上学”,也即“文化哲学”形式,重新粉墨登场。

从“理性形而上学”,到“拒斥形而上学”,再到“人类形而上学”,近两百年来,西方哲学走了一个“否定之否定”的“螺旋式”上升轨道。身处全球化的中国,今天也被定格于这个上升螺旋,出于对集体主义的本能恐惧,出于对极权消失的欢欣雀跃,当人们信心满满投入个人主义的怀抱时,蓦然发现,在社会的丛林法则之中,竞争如此残酷,人性如此败坏,不得不大声再呼拯救,于是,温情脉脉的孔老夫子再次向我们走来!他老人家试图“以知识拥抱强权”,挽乱世于即倒,可惜一生落寞,求权未果!不要苛责于夫子,他身怀救世之心,从不放弃原则,不向王权妥协,不做御用工具!然而,孔子的后继者们却不再高尚,不再身怀救世之心,个个只呈显达之能,向权力抛媚眼,做权利的奴隶,所有这些,不是孔子的错,不是孔子思想的错,与其痛恨孔子,不如痛恨权利,更不如唾弃堕落。

“有多少个哲学家,就有多少哲学”,罗素的幽默,道出了历尽危机的哲学定义,已呈现“多样化”趋势。那么,到底什么是哲学?“哲学乃是介乎“神学”与“科学”之间的东西,一切确切之内的知识属于科学,一切确切知识之外的教条属于神学,介乎神学与科学之间,还有一片受到双方攻击的无人之域,这就是哲学”。

今天,“科学主义”目空一切,科学产生日新月异的技术,奉献源源不断的便利,提供赏心悦目的工具;一切可以“证实”或“证伪”的理论是科学,科学作为知识论的产物,其使命乃穷究现象界的奥秘。然而,面对无垠的世界,科学不能穷究所有,在科学无法触及的领域,一切既不可证实,而又不可证伪的理论便是神学,神学拯救人的灵魂,提供进入天堂的门票,也具有一定的实用价值!唯独哲学,这个“科学”和“神学”两不属的区域,看似空灵,实则不毛,无奈、无聊、无用,这样的三无产品,怎不引致人们对其“合法性”的声声质疑?

中国的哲学是承担教化本源的一种哲理系统篇六

《中华传统思想-对话先秦哲学》考试答案

儒家学说基本概念的文字解析(一) 1

儒家最高的道德境界、为政境界、理想境界是()  A、义

 B、礼

 C、智

 D、仁

我的答案:D得分:25.0分

2

下列哪一项是清代散文家桐城三祖中的成员。()  A、段玉裁

 B、黄宗羲

 C、姚鼐

 D、王夫之 我的答案:C得分:25.0分

3

“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”出自《论语•子罕》。()我的答案:×得分:25.0分

4

儒家的“仁”表示人与人的和谐关系。()

我的答案:√得分:25.0分

儒家学说基本概念的文字解析(二)

1

“和谐”这一词语最早出现在()。

 A、中庸

 B、论语

 C、礼记

 D、仪礼

我的答案:B得分:0.0分

2

和与谐可以连接成词是在()代开始。  A、宋

 B、唐

 C、汉

 D、明 我的答案:B得分:25.0分

3

在人际关系方面,儒家文化中的“和谐”指的是心心相通的状态。()我的答案:×得分:25.0分

4 朱熹说“仁者心知德,爱之礼也。”

我的答案:√得分:25.0分

儒家学说基本概念的文字解析(三) 1

“仁”在十三经中总共出现了()次。

 A、456.0

 B、356.0

 C、365.0

 D、465.0

我的答案:D得分:25.0分

2

下列哪一项不是儒家四书五经中的“四书”。() 

 A、《春秋》 B、《大学》 C、《中庸》 D、《孟子》 我的答案:A得分:25.0分

3

儒学和儒家是一回事。()

我的答案:×得分:25.0分

4

仁不是一个封闭的、单一的定义,它的哲学范畴是一个不断开放的范畴。() 我的答案:√得分:25.0分

儒家学说基本概念的文字解析(四)

1

孔子认为在他的弟子中,()达到了仁的标准。

 A、子路 B、颜回 C、子张 D、子贡

我的答案:B得分:25.0分

2

“引仁入政”从而提出了“仁术”的思想家是()。

 A、孟子 B、孔子 C、老子

 D、墨子 我的答案:A得分:25.0分

3

“仁”在“礼”中的体现是()。 

 A、慈爱孝亲 B、温和润泽 C、祭祀存念 D、报本施恩 我的答案:C得分:25.0分

4

《礼记》使仁的内涵大大丰富,使用范围大大扩展。() 我的答案:√得分:25.0分

5

《孟子》一书中总共出现了100次“仁”。 我的答案:×得分:25.0分

儒家的教化观念(一)

1

孔子在对“文与质”的关系阐释中,质指的是()。 

 A、文化 B、人文 C、自然 D、社会

我的答案:A得分:0.0分

2

下列哪一项不是教化的关键词。()

 A、普遍化

 B、转变 C、保持 D、教育 我的答案:D 得分:25.0分

3

西方理论形态哲学具有直接的教化作用。()

我的答案:×得分:25.0分

4

中国哲学核心点在于教化。()

我的答案:√

儒家的教化观念(二)

1

“进以礼,退以义,得之不得曰„有命‟”是()的行事原则。

 

 A、老子 B、庄子 C、孔子 D、孟子

我的答案:C 得分:25.0分

2

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”出自()。

 A、《春秋》 B、《礼记》 C、《论语》 D、《大学》

我的答案:C 得分:0.0分

3

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